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人類的生活本身就是宗教的行為，因為飲食、性愛和工作都有類似聖事的價值。換句話，作為一個人，或更好說是成為一個人，都意味著有宗教信仰。——埃里亞德——
這是一部雄渾沉鬱、氣勢磅礡的世界宗教史著作，世界宗教史權威埃里亞德歷經十年始寫成，主要是依據他在布加勒斯特大學、索邦高等研究院和芝加哥大學任教數十年的研究成果，彙整成為這部空前絕後的作品。他以文化史發展為經緯，以及比較宗教的研究方法，從舊石器時代開始到近代的宗教改革，探討各個民族的宗教思想之生成源流和遞嬗。
一方面，埃里亞德提醒我們在比較世界宗教史研究可能發現的一致性線索，另一方面，他也告訴我們現代世界正如何地摧殘人類最寶貴的存在根柢。本書以文明出現的年代先後為脈絡，著成三卷，分別是《卷一：從石器時代到埃勒烏西斯神祕宗教》、《卷二：從釋迦牟尼到基督教的興起》、《卷三：從穆罕默德到宗教改革》
透過這位博學的導覽者所駕駛的列車路線，遊歷古今中外、琳瑯滿目的主流與非主流宗教現象類型……或許當你以看《哈利波特》、看《一千零一夜》、或者看《封神演義》的心情閱讀《世界宗教理念史》時，你會獲得一種閱讀上的速度感，鑽進內在的想像世界，像乘著時光的魔毯，穿梭宇宙：上下四方、古往今來。——真理大學宗教文化與組織管理學系副教授 王鏡玲
目錄
前言
第十六章 古代中國的宗教
126. 新石器時代的宗教信仰
127. 青銅器時代的宗教：天和祖先
128. 粲然大備的朝代：周朝
129. 世界的源始與組織
130. 陰陽消長和相生相成
131. 孔子：祭祀的力量
132. 老子和道家
133. 長生之術
134. 道教和煉丹術
第十七章 婆羅門教和印度教：第一哲學和解脫道
135. 「一切皆苦……」
136. 究竟覺的方法
137. 觀念的歷史和文獻的年代
138. 系統化之前的吠檀多
139. 數論和瑜伽的精神
140. 創造的意義：幫助精神的解脫
141. 解脫的意義
142. 瑜伽：專注某個對象
143. 瑜伽的技術
144. 上帝在瑜伽裡的角色
145. 三昧和悉地
146. 最終的解脫
第十八章 佛陀及其同時代者
147. 悉達多太子
148. 大出離
149. 「成佛」。演說佛法
150. 提婆達多的破僧。最後的度化。佛陀般涅槃
151. 宗教環境：遊行者
152. 大雄和「世界的救主」
153. 耆那教的教義和儀軌
154. 阿時縛迦和全能的「命運」
第十九章 佛陀的教義：從輪迴之苦到離言絕慮之樂
155. 中毒箭的人……
156. 四聖諦和中道。為什麼？
157. 事物的無常和無我的學說
158. 涅槃之道
159. 冥想的技術和「般若」的覺照
160. 無為的弔詭
第二十章 羅馬的宗教：從起源到對於酒神崇拜者的迫害（約西元186年）
161. 羅穆路斯和牲品
162. 印歐神話的「歷史化」
163. 羅馬人宗教信仰的特性
164 家祭：伯拿德士、拉列斯、馬內士
165. 祭司、卜徵師和宗教兄弟會
166. 朱庇特、馬斯、基林努斯和卡比托奈山丘的三聯神
167. 伊特拉斯坎人：難題和假說
168. 危機和災難：從高廬的宗主權到第二次迦太基戰爭
第二十一章 克爾特人、日耳曼人、色雷斯人和蓋塔人
169. 史前元素的持存
170. 印歐文化的遺產
171. 我們可能重構克爾特的諸神嗎？
172. 德魯伊特及其祕密教義
173. 宇宙樹和古日耳曼人的宇宙論
174. 艾瑟和法納，歐丁及其「薩滿」力量
175. 戰爭、出神和死亡
176. 艾瑟神：提爾、托爾、巴爾達
177. 法納神、羅奇、世界末日
178. 色雷斯人，歷史裡「偉大的無名英雄」
179. 扎爾莫西斯和「獲得永生」
第二十二章 奧斐斯、畢達哥拉斯和新末世論
180. 奧斐斯的神話、里拉琴手和「入會禮的創設者」
181. 奧斐斯祕教的神譜和人類起源論：輪迴和靈魂不滅
182. 新末世論
183. 柏拉圖、畢達哥拉斯和奧斐斯祕教
184. 亞歷山大大帝和希臘化時期的文化
第二十三章 從摩訶迦葉到龍樹的佛教歷史。大雄以後的耆那教
185. 部派佛教
186. 從亞歷山大大帝到阿育王
187. 教義的衝突和新的思想
188. 菩薩道
189. 龍樹和究竟空的學說
190. 大雄以後的耆那教：知識、宇宙論和解脫論
第二十四章 印度的思想綜合：《摩訶婆羅多》和《婆伽梵歌》
191. 十八日戰爭
192. 末世論的戰爭和世界末日
193. 克里希那的啟示
194. 捨棄行為的成果
195. 個殊化和全體化
第二十五章 猶太教的考驗：從〈啟示錄〉到〈托拉〉的擢升
196. 末世論的開端
197. 末世論的先知：哈該和撒迦利亞
198. 對彌賽亞王的期待
199. 律法主義的進步
200. 神智的人格化
201. 從絕望到新的神義論：〈傳道書〉和〈德訓篇〉
202. 第一個啟示：〈但以理書〉與〈以諾一書〉
203. 唯一的盼望：世界末日
204. 法利賽人的反應：歌頌《托拉》
第二十六章 希臘化時期的宗教融合和創造力：救恩的許諾
205. 神祕宗教
206. 神祕的戴奧尼索斯
207. 阿提斯和西芭莉
208. 艾西斯和埃及的神祕宗教
209. 赫美斯．特里美吉斯特斯的啟示
210. 赫美斯神祕宗教的入會禮層面
211. 希臘化時期的煉金術
第二十七章 伊朗新的思想
212. 安息王朝的宗教取向
213. 祖文和惡的起源
214. 時間的末世論功能
215. 兩個受造者：靈魂和身體
216. 從原人到救世主
217. 密特拉的神祕宗教
218. 「如果當初基督教受阻……。」
第二十八章 基督宗教的誕生
219. 一個「卑微的猶太人」：拿撒勒的耶穌
220. 神的福音：神的國近了
221. 教會的誕生
222. 外邦人的使徒
223. 昆蘭的艾塞尼教派
224. 聖殿的毀壞。復臨的延遲。
第二十九章 帝國時期的異教、基督宗教和諾斯替教派
225. 處女座復歸……。
226. 非法宗教的苦難
227. 基督教的靈知
228. 諾斯替教派的方法
229. 從行邪術的西門到瓦倫丁
230. 諾斯替教派的神話、意象和隱喻
231. 殉道的聖靈
232. 摩尼教派的靈知
233. 偉大的神話：聖靈的墮落和救贖
234. 作為「恐怖的奧祕」的絕對二元論
第三十章 諸神的黃昏
235. 異端與正統
236. 十字架和生命之樹
237. 朝向「宇宙的基督宗教」
238. 神學的綻放
239. 在太陽神與「汝可憑此徽號克敵」之間
240. 巴士停在埃勒烏西斯
略語表
問題研究和書評書目
索引
內文試閱
第十六章 古代中國的宗教
126. 新石器時代的宗教信仰
對於文化史家和宗教史家而言，中國是個非常有趣的研究領域。例如說，中國最早的考古文獻可追溯到西元前5000-6000年前，而且在某些文化裡，我們甚至可能追溯不同的史前文化的連續性，說明這些文化對於中國古代文明的形成有何貢獻。正如中華民族起源於許多不同的民族融合，中國的文化也是個複雜而有原創性的綜合，我們在其中可以發現若干源頭的貢獻。
最早的新石器文化是仰韶文化，這是根據1921年發現彩繪陶器的村落命名的。其後的新石器文化，以黑陶為代表，是1928年在龍山附近發現的。但是直到1950年，因為那30年來許多文物的出土，才真正劃分出中國新石器文化的各個階段和輪廓，並透過放射性碳測定其年代。仰韶文化的最早遺址是在半坡（陝西省），測定出約在西元前4115-4365年。在西元前5000年時，這個遺址大概有人居住了將近600年。但半坡並不是仰韶文化的最早階段。根據何柄棣（中國上古史學者）的說法，西元前6000年的農業習俗是地區性的發明，就像畜牧、製陶和冶銅一樣 。最近的學者則認為中國新石器時代文化及青銅器時代的發展是發源自古代近東的農業和冶金中心。我們不想捲入這個論爭，但是中國確實發明過或徹底改造過某些技術。而源自西方、經由西伯利亞和北中亞草原傳佈的文化元素，可能也影響到原史時代的中國。
雖然考古文獻可以提供有關某些宗教信仰的資料，但是如果據此而斷定那就是史前時期人們的所有宗教信仰，那就大錯特錯了。他們的神話學、神學、祭典的架構和形態，很難單憑考古學的發現去判定。在仰韶文化發現的宗教文獻裡，幾乎都是關於聖地、豐收和死亡的概念。村落裡的公共建築坐落在遺址的中央，周邊圍繞著半穴居的小房子。不僅是村落的方位，就連房屋的結構、中間的泥坑和煙洞的設計，都顯示出新石器時代及傳統社會所共有的宇宙論（參照第12節）。在古墓中發現使用器皿與食品證實有靈魂不滅的信仰。還有小孩子的甕棺埋在房子的附近，棺蓋打開，以便靈魂進出。 換言之，那甕棺是亡者的「寓所」，這種觀念大多是青銅器時代（商朝）祖先所遺留下來的祭典傳統。
有些漆著紅色且裝飾成所謂的死亡形態的陶器特別引人注意。 三種圖像式主題（三角形、棋盤式及瑪瑙貝）僅在埋葬的容器發現。而這些主題也都和複雜的象徵有關：性交、出生、回春和重生等觀念。我們可以這樣假設：這類裝飾代表著人們對彼岸世界的生命延續和重生的期望。
有個描繪有兩條魚及兩個擬人神形的圖案，也許代表著某種超自然的存在，抑或是所謂的「神職人員」，即巫師或祭司等 。但是這詮釋仍然有疑義。兩條魚當然有個象徵意義：和性愛以及曆法有關（漁穫季節對應於特定的時節）。因而這四種圖像的配置可能是某種宇宙論的意象。
根據何柄棣的研究，仰韶時期所遵循的是母系社會的法則。相反的，接下來的階段（龍山文化）則過渡到父系社會，以祖先崇拜為其特色。和其他的學者一樣，何氏把某些石製品以及彩繪花瓶的形象解釋為陽具的符號。就像卡爾格蘭（Karlgren）把「祖」這個字解釋為男性生殖器的圖像，何氏認為雄性圖像的增多意味著祖先崇拜的重要性日增。 「死亡形態」，如我們所見，確實和性愛象徵有關。但漢徹（Carl Hentze）卻說，各種不同的「陽物崇拜」對象和圖像代表「靈魂的住所」；某些仰韶的陶器代表的小茅屋模型（同時是甕棺）可以和歐洲上古史類似的考古資料以及蒙古包的形態相比較。這些中國史前史裡大量發掘的「靈魂小屋」是各個歷史時期的「祖先牌位」的前身。
簡言之，仰韶與龍山文化揭露了其他新石器時代的典型信仰：生命、多產、死亡以及和來世之間的綰結，甚至是宇宙循環的概念，在曆法和祭典裡都得到說明；其次是祖先崇拜，巫術和宗教力量的來源；以及對立的和諧的「奧秘」（如「死亡形態」），這是預示著宇宙生命之「混沌」譯 的理念，而成為其後各個時期的重要概念。我們要補充說：大部分新時器時代的遺產，直到近代都仍然保存在中國鄉村的宗教傳說和習俗裡，雖然難免會有所不同。
127. 青銅器時代的宗教：天和祖先
自商朝以降（約西元前1751-1082年），我們對於中國歷史才有比較確定的認識。商朝可以說是中國的上古史和古代史的開始。其特色是冶銅術、城市中心和都會、武士貴族和王室制度的出現以及書寫文字的開始。至於這個時期的宗教生活，則有相當豐富的文獻。首先是我們擁有豐富的圖像，華麗的青銅祭器就是最好的例證。此外，王塚也提供了與某些宗教習俗相關的資料。而特別是那些刻在獸骨或龜甲上的無數卜辭，更是珍貴的材料。 最後，被卡爾格蘭稱為「擺脫傳統的周朝文本」的後期作品（例如《詩經》）也包含許多古代資料。 然而，我要補充說：這些資料提供給我們的只是有關於商朝宗教的某些側面，基本上只是王室信仰與祭典；正如新石器時代一樣，神話學及神學方面大部分是不可知的。
對這些圖像文獻的詮釋並不總是確定的。學者們都承認這和仰韶的彩陶文化的主題 ，以及後來時期的宗教象徵很類似。漢徹（Bronzeger€酹, pp. 215 sq.）認為兩極符號的結合，是在說明和時代的更新以及靈魂的重生有關的宗教觀念。同樣重要的是，蟬和饕餮的象徵，暗示了出生和重生的循環、從黑暗和死亡中創發的光和生命的循環。我們也要注意，各種對反形象的結合（長羽毛的蛇、蛇和鷹等等），是對立者的辯證以及道家和神秘主義者所說的「對立的統一」（coincidentia oppositorum）。青銅器皿象徵著甕棺或骨灰罈 。它們的形式不是源自陶器就是源於木頭的原形 。那些在青銅器上令人讚嘆的動物圖案，可能是以木刻為模型。
卜辭告訴我們的某種宗教概念，在新石器時代文獻中付之闕如（或是沒有辨識出來？），那就是至高無上的天神；這裡指的是「帝」或「上帝」。「帝」支配宇宙的律動和各種自然現象（風、雨、乾旱等）；他授與君王的勝利，並庇佑五榖豐收，相反的，他也帶來災難或降下病痛和死亡。對於「帝」的獻祭有兩種：一是在祖祠，一是在野外。但是，和其他古代天神的例子一樣（見卷一第14節以下），「帝」的祭典的宗教重要性日漸沒落。我們發現，比起王室祖先，「帝」比較疏遠也不活躍，相關的祭典也比較少。但是在豐收（祈雨）和戰事的祭典裡，則只會向他祈請，這是君王的兩項任務。
無論如何，「帝」的地位仍是崇高至上的。其他所有的神和王室祖先都臣屬於他。只有君王祖先才能夠向「帝」祈禱；而君王可以和祖先溝通，因為他是所謂的「予一人」。 君王藉著祖先的幫助來鞏固其威權；對於祖先的巫術宗教力量的信仰，更使商朝政權合法化。祖先悅納子孫供奉給他們的穀物、牲血及牲肉。 某些學者錯誤地假設 ：祭祖對於攝政的貴族是重要的事，所以漸漸地就被其他社會階層沿用。其實這種祭儀早在新石器時代就已經深植在社會裡，而非常流行。如同我們剛剛看到的，這是最初的農耕者的宗教系統裡的本質（以天人合一的結構為基礎）。這個古老的崇拜，因為君王的特權（其祖先被認為是帝的後裔），而有了政治上的功能。
君王會主持兩種獻祭：祭祖以及祭拜「帝」和其他天神。時間有時長達300天或600天。在儀式中，「祀」這個字有「年」的意思譯 ，因為一年的周期被認為是完整的祭祀。這也支持了曆法的重要性，因為曆法可以使時節的消息盈虛有個規則。在安陽附近的王塚挖掘發現：除了獸骨外，還有許多犧牲者，推測是獻給君王的陪葬品。陪葬者（臣、僕、犬、馬）的選擇則是強調了狩獵（儀式性的狩獵？）對武士貴族和王室的重要性。 卜辭上保存的問題總是關於君王開疆拓土的建言及其成功機會。
這些王塚和甕棺有相同的宇宙論象徵和功用：他們都是死者的住所。新建築落成時，特別是廟宇或宮殿，也有活人祭的類似習俗。這些犧牲者的靈魂會保佑建築的耐久；也就是說這個建築是靈魂們的「新身體」。 然而，人們也為了其他目的而行活人祭，但是關於這點我們的資料並不充足；可以這樣假設：他們所祈求的是歲時的更新和王朝的創新。
儘管這些歷史的空白，我們還是可以清楚辨識出商朝的宗教的主要線索。「天」和祖先崇拜的重要性是無庸置疑的。祀典（和宗教曆法有密切關係）及占卜技術的複構預設了「神職人員」（卜者、祭司、薩滿）的階級的存在。最後，祭器紋飾告訴我們各種象徵的複雜表現（宇宙論和解脫論），至今我們仍然無法完全了解，但是似乎是古代中國主要的宗教概念的先驅。
128. 粲然大備的朝代：周朝
約西元前1028年，武王伐紂。在著名的誓師辭裡 ，武王說他接受天命，討伐禍國殃民的政權，以正當化他的背叛商王譯 。這是最早的天命說。勝利的諸侯成了周朝的君王，他開創了中國歷史上最久的朝代（西元前1028-256）。我們不想贅述周朝的盛衰。 我們只要指出：撇開戰爭和內亂外患不談，西元前8-3世紀可以說是傳統中華文明開花結果和哲學思想達到巔峰的時代。
在周朝初期，「天」或「上帝」有擬人神或人格神的特性。他在穹頂的大熊星座裡。許多文獻表現了他的天神結構：天俯察萬物；他是全視全能的；他的命令是不會錯的。在盟誓和契約裡，經常會祈請「天」和「上帝」。後來的孔子和諸子百家也都歌頌「天」的全知全能。但對於他們而言，「天」或「上帝」逐漸失去宗教的本質，而成為宇宙秩序的原理、道德法則的根據。最高神的抽象化和理性化，在宗教史裡是經常發生的（比較梵天、宙斯、希臘化時代哲學家的神，以及猶太教、基督教和伊斯蘭教的上帝）。
但是天仍然是周朝的保護者。君主是「天子」、「上帝的代理人」。 這就是為什麼原則上只有君主可以獻祭。他要對宇宙的規律運行負責；如有天災（旱澇之災），君王必須告罪於天。因為四季各有天神職司，所以「天」在豐年祭裡也扮演重要的角色。而在春耕夏耘、秋收冬藏的各個時節裡，君王都必須代表他（參照第130節）。
一般說來，周朝的祖先崇拜延續商朝的結構（但我們的資料只及於貴族的儀式而已）。他們以牌位取代甕棺，子孫把牌位安放在祠堂裡。每年有四次相當複雜的祭祀；熟食、穀類和各種酒類，向祖先的靈魂祝禱。靈魂會附身在某個子孫身上，通常是死者的孫子，由他悅納祭品。在亞洲和其他地方也有類似的祭典；死者附身在某個子孫身上的儀式很可能在商朝就有了（即使不是早在原史時代）。
社祭譯 有很長的歷史，但是關於這點我們所知不多。我們只知道：在被表現為大地之母以前，「大地」被認為是沒有性別或是雙性的宇宙力量。 格拉涅（Marcel Granet）說，大地之母的形象最早是表現為「沒有性別的聖地」。後來「土地神被賦予母親的形象和育養萬物的原理」。 在古代，死者被埋在村裡，那裡也是保存種子的地方。長久以來，都是由女人守護種子。「在周朝，要在王田播種的種子，並不是保存在天子的宮殿裡，而是在王后的住所。」（Granet, p. 200）後來隨著父系家庭和封建制度的建立，太陽才成為神。周朝有許多土地神，各有層級組織：家庭、村莊、諸侯和王室的土地神。祭壇是露天的，但是有石碑和樹，這是奉獻大地之母（象徵宇宙的力量）的原始儀式的遺緒。各個節氣的農民祭典，可能是宇宙宗教的最早形式。因為，我們會看到（第130節），他們認為土地神不只是豐收的來源而已。土地也是天神的互補力量，是宇宙全體的不可或缺的部分。
我們還要補充一點：我們所描述的宗教結構並不能代表周朝的豐富文獻（考古證據，特別是為數眾多的文獻）。我們必須談到宇宙創造論的神話和基本的形上學理念。我們現在只要指出：近來學者們都已經同意古代中國在文化和宗教的複雜性。如同其他民族，中國的各個民族並不是同源的。他們自始就沒有統一的語言、文化或宗教的體系。艾伯哈特（Wolfram Eberhard）提到中國的周圍民族如何影響到中國文化的形成：泰族、通古斯族、突厥和蒙古族、藏族等等。 對於宗教史家來說，這些影響是非常珍貴的：他們使我們特別了解到北方薩滿教對於中國宗教和某些道教習俗的「起源」有什麼影響。
中國的史家刻意把他們的古代文明和「蠻族」的信仰和習俗區別開來。但是在這些「蠻族」裡，我們經常發現民族部分或整個被同化，他們的文化最後成為中國文明的一部分。我們舉個例子：楚國文明。楚國在西元前1100年就已經建國。然而楚國（吸收了羌族的文化）是蒙古種，而且楚國的宗教特色也是薩滿和出神技術。 漢朝統一天下後，楚國文化雖然成為昨日黃花，卻也把他們的文化信仰和習俗散播到整個中國。他們的宇宙論神話和宗教習俗很可能融入中國文化；正如他們的出神技術在道教裡重新出現一樣。
資料來源：MOMO購物中心 - 世界宗教理念史：從釋迦牟尼到基督宗教的興起(卷二)
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